水海按：“致”与“至”通（上古二字皆为质部），帛书本作“至”，当为原字。“數”，帛书甲、乙本均有此字，可证《老子》本文之“數”不为衍文，马说非是。关于“輿”，此则为《老子》本字，或写体为“轝”。甲本作“與”（今简化为“与”）则为“輿”之同音假借。他本作“車”者，因“車”、“輿”（“輿”义为車箱，古人常以局部代全体，故“輿”可代“車”义）义同，则改字也，遂为误讹。河上公本作“車无車”，可能在汉初传者就改“輿”为“車”矣。至于作“譽”（简体为“誉”），则为“轝”的讹写，或为“輿”之音假。然《老子》原字则非“譽”也。许抗生、高明皆改“輿”为“譽”，失去帛书原字之本貌，实为误校。关于此句训义，有以下几说。
一曰“數車无車说”。河上公注云：“致，就也。人就車數之，为辐、为轮、为轂、为衡、为辕、为轴，无有名为車者，故成为車，以喻侯王不以尊号自名，故能成其贵。”李道纯云：“予谓數車之各件，无一名車者，喻我是一身，无一名我也。成玄英曰：‘輿，車也，箱、辐、轂、辋，假合而成，徒有車名，數即无实。五物四大，为幻亦然。所以身既浮虚，贵將安寄？’”李贽云：“今夫轮、辐、盖、轸、衡、轭、轂、轊合而成車，人但见有此數者，曷尝有車哉？然而名之曰車，而不曰轮、辐、盖、轸、衡、轭、轂、轊也。”水海按：此说实属附会之言。朱谦之就曾指出：“二李（即李道纯和李贽）皆佛说也，现存巴利文之《弥兰王问经》与东晋失译之《那先比丘经》，即为明证。‘那先问王：言名車何所为車者？轴为車耶？王言：轴不为車。那先言：辋为車耶？王言：辋不为車。那先言：辐为車耶？王言：辐不为車。那先言：轂为車耶？王言：轂不为車。那先言：辕为車耶？王言：辕不为車。那先言：轭为車耶？王言：轭不为車。那先言：輿为車耶？王言：輿不为車。那先言：扛为車耶？王言：扛不为車。那先言：盖为車耶？王言：盖不为車。那先言：合聚是诸材木，著一面寧为車耶？王言：合聚是诸材木，著一面不为車也。那先言：假令不合聚是诸材木，寧为車耶？王言：不合聚是诸材木，不为車。那先言：音声为車耶？王言：音声不为車。那先言：何所为車者？王便默然不语。那先言：佛说之，如合聚是诸材木，用为車，因得車。人亦如是。合聚头、面、耳、鼻、口、颈、项、肩、臂、骨肉、手足、肝、腑、心、脾、肾、肠、胃、颜色、声响、喘息、苦乐、善惡，合聚名为人。王言：善哉！善哉！’自佛教流入中国，于是而有‘数車无車’之说。”再看成玄英注说，佛味更浓。这是唐代佛教在中国盛行的反映。
二曰“至譽无譽说”。此说因据《庄子》改为“至譽无譽”，释“譽”为“美善”、“稱譽”。谓“至譽以无譽为譽”（陈柱注引成玄英《庄子疏》语），或谓“最高的稱譽是无须誇譽的”（陈鼓应注语）。高延第、高亨、马叙伦、许抗生皆然其说。水海按：此说因《庄子》“故曰‘至譽无譽’”，附会为《庄子》引《老子》语，实不足置信。且此说去《老子》此句的“數”字，改此句的“輿”字，三处删改，亦难取信。
三曰“數譽无譽说”。罗运贤云：“按‘譽’毁譽也。吴澄本‘輿’作‘譽’，焦氏《考异》‘輿’古本作‘譽’，盖‘譽’字于义始通。疑此文本作‘致數與无與’，與、譽古通。（《射义》郑注‘譽’或为‘與’）數，計也；數譽无譽，言计譽反无譽也。侯王自谓孤寡不穀，此不计譽矣，而譽自归之，然则计譽无譽甚明。《淮南子·说山训》‘求美则不得美，不求美则美矣。’注：‘心自求美则不得美名也，而自损则有美名也，故老子曰：致數輿无輿也。’（文虽作‘輿’而以‘美名’为释，知其读为‘譽’也。）颇识此意。”蒋锡昌云：“按：貴致数譽，则反无譽；賤而无譽，则反有譽，故侯王应以賤为本也。”张松如云：“余谓，‘輿’可解作‘譽’之借字。‘致’同‘至’，极也。说见杨树达《词诠》；‘數’字如《释文》，音色主反，为數计之數。‘致數輿无輿’者，极计譽无譽也。”水海按：“輿”作“譽”，其解虽通，然非《老子》之原字甚明。
四曰“數衆无衆说”。劳健承袭赵秉文集解云：“上文言其致一也，此言故致數衆也。衆无衆，犹言皆輿人无輿人之稱矣。古‘輿’字义当训衆多，如輿人輿师輿诵輿谋之輿，非舟輿之輿。所谓輿无輿者，即得一之义。此句故致數之數，亦犹物數之數，当读色句反。谓穷极物數，虽至衆多，皆推始于一，乃无所谓衆多，如貴之本，固无貴而同于賤；高之极，固无高而同于下也。”水海按：其说迂远，且“其致一也”非《老子》原文，此解亦难成立。
五曰“命數赞譽不自求譽”说。陆泳德云：“愚意以为此处‘至（或致）’当作‘极’、‘尽’、‘至高无上’解；而‘數’应解作‘命數’或‘命运’。‘至（致）數輿（譽）无輿（譽）’当解释为‘至高的命數赞譽那不自求譽的人’。若此，则能与上下文相贯。如果把‘至（或致）’解作‘招致’，把‘數’解作‘多次’或‘多个’，则文义牵强，前后不贯了。这样的说法，有何直接的根据呢？请看《庄子·至乐篇》里的这段话：‘果有乐无有哉？吾以为无为诚乐矣，又俗之大苦也。故曰：至乐无乐，至譽无譽。天下是非未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之，天无为以清，地无为以寧，故两无为相合，万物皆化。’这里说到的‘至譽无譽’和‘天无为以清，地无为以寧’，其涵义与‘昔得一者’章里的‘至数譽无譽’、‘天得一以清，地得一以寧’是一致的。而且‘至乐无乐，至譽无譽’正是《至乐篇》主旨之所在。可以这样看，《至乐篇》即是庄子之徒对‘昔得一者’章的理解、发挥和引申。这里，把不自求乐和不自求譽的‘无为’，看作是至高的‘乐’和至高的‘赞譽’，这就是从‘至（致）數譽无譽’里来的。由此可见，‘至數’只能作为‘最高的命數’解。”水海按：此说与“至譽无譽说”类同，只是注意到了这个“數”字，把它训为“命數”、“命运”，带上了神秘的色彩，偏离了《老子》原义，故不足取。
六曰“數輿无輿说”。张舜徽云：“數谓计举之也。《释文》读色主反，是矣。輿乃車之通名。《考工记》云：‘一器而工聚焉者，車为多。’《淮南子·主术训》云：‘古之为車也，漆者不画，凿者不斫，工无二伎，士不兼官。各守其职，不得相奸，人得其宜，物得其安。是以器械不苦，而职事不嫚。’盖車之为物，由轮、辐、盖、轸、衡、轭、轂、轊之属相合而成。若但举車輿大名，何足以见其全体之用，故曰數輿无輿。古人常取此以喻治道，明一国之治，亦由众智群力所集，而非人主一人所能为。《吕览·君守篇》所云：‘大圣无事，而千官尽能。’《淮南子·主术训》所云：‘众智之所为，则无不成也。’皆即此意。若自居成功，贪为己力，适足以取败耳。故善为君者，必谦下自守，卑抑自持，自稱孤寡不穀，而群下敬之，所谓‘外其身而身存’也。此句，承上文‘侯王自謂孤寡不穀’之下，而因近取譬，以喻君道，照原文读可通，不必改字也。自来解《老子》者，多读‘輿’为‘譽’，或直改为‘至譽无譽’，非是。河上公本、景龙碑本皆作‘數車无車’，与‘數輿无輿’同意。或疑‘车’即‘輿’之烂字，则作‘輿’者不误。”钱钟书云：“《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名而以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。’老子之‘數輿乃无輿’，即庄子之‘指马不得马’，亦即《墨子·经说下》之‘二與一亡，不與一在。’二有一乎？曰：有。则一可谓之二也？借曰不然，二复安在？盖老、庄摧破名学所谓‘分散眢论’（fallacia divisionis）耳。以辐若轂之不可称輿也，遂谓无輿；以蹄若尾之不可称马也，遂谓无马；执散而为各一（units）以破合而成同一（unity）。似是而非，故老、庄辞而辟之。各别而指数之，则合成‘丘里’者散为‘十姓百名’，‘一’亦分‘裂’散‘發’而无从‘得’矣。《齐物论篇》不云乎：‘故分也者，有不分也？’嵇康《答》曰：‘凡此數者，合而为用，不可相无，犹辕、轴、轮、辖，不可一乏于輿也’，足申老子之旨。吕惠卿注《老子》见陆德明《释文》‘輿’作‘譽’，释为‘譽出于无譽’，后人亦置本句之‘數’字以上文之‘一’字于度外，牵合《庄子·至乐篇》与《淮南子·说山训》高诱注，释为‘求美名则不得美名’。修身行已，强聒不舍，而于名理思辩，如以水投石，莫之受焉。或又见释氏《那先比丘经》论轴、辋、辐、辕等‘不合聚是诸材木不为車’，‘合聚是诸材木用为車，因得車，人亦如是’，乃谓成玄英本此附会，佛学流入以前，吾国无其说··老子喻，言有輿也，不持分散眢论，可以得‘一’；佛喻，言无車也，正持分散眢论，所以破‘聚’。二者用意相背。分散以明本无，释氏之惯技···”水海按：张舜徽、钱钟书二氏深味老子设喻之旨。愚从二氏之说。此全句“今译”从张舜徽、钱钟书注疏意译。
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